SIGNIFICADO DA IDENTIDADE CABOCLA NO CÍRIO DE NAZARÉ (PARÁ)
Cultura-Lenda da Cobra Grande e o Círio de
Nazaré: Virgem Maria de Nazaré Eleita Protetora do Caboclo Contra a Cobra
Grande.
Bonifácio Cabral de Melo Neto[1]
RESUMO: O presente trabalho
objetiva discutir a partir da cultura material e imaterial a identidade cabocla
no Círio de Nazaré. Considerando a categoria cabocla na ótica de que a mesma,
embora sendo marginalizada no processo de modernização da Amazônia, tem sua
participação efetiva na construção de cultura típica da Amazônia. A festa do
Círio de Nazaré é o período de manifestação da cultura do personagem caboclo e
que se observa a grande participação e aceitação da identidade do homem
amazônico, bem como toda a simbologia da festa. A tese do negar-se, não é
vista, o celf é manifestado.
PALAVRAS-CHAVE: Categoria Cabocla, Identidade, Cultura,
Círio de Nazaré e Significados.
INTRODUÇÃO
O tema “Significado da
identidade cabocla no círio de Nazaré Belém-Pa”, remonta ao momento da história
do Séc. XIX, onde a elite brasileira usou as teorias estrangeiras do que seja
“raça”, que chegam ao Brasil “alertando” quanto aos sérios problemas que a
mestiçagem causaria ao Brasil, no sentido degenerativo e de inferioridade dos
povos, considerando assim um Brasil mestiço destinado ao insucesso e
classificando o resultado dessa mistura de raças, ditas como inferior. Da Matta
(1990) especula se o preconceito ou o racismo do Conde Gobineau realmente
acabou no Brasil.
“... confirmação
cientifica da preguiça do índio, melancolia do negro e a cupidez e estupidez do
branco lusitano, degredado e degradado. Tais seriam hoje os fatores
responsáveis, nesta visão tão errônea quanto popular, pelo atraso
econômico-social que, entregue a si mesmo, só poderia degenerar-se. Ouvindo
tais opiniões tantas vezes, eu sempre me pergunto se o racismo do famoso Conde
de Gobineau está morto!...” (DA MATTA, 1990.p.59).
Vê-se, então, nesta fala de Roberto Da Matta, uma certa continuidade do
racismo aliado ao degenerativo e a uma visão pessimista que incorpora uma
rotulação de negatividade atuante sobre o eu do homem brasileiro.
Gobineau, na sua obra A Diversidade Moral e Intelectual das Raças, citada
por (Da Matta, 1990, p.72 apud Gobineau, 1856, p.95-96),
apresenta a concepção de superioridade branca e a sua visão determinista.
Quanto à
Identidade cultural, Hall (2005) propõe três concepções de identidade, a partir
do conceito de sujeito: a) sujeito do Iluminismo, b) sujeito sociológico e c)
sujeito pós-moderno. Segundo Hall (2005), o sujeito do Iluminismo era
individualizado. “O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa e
estava centrada no ‘interior’ do sujeito, nascia junto com ele e permanecia a
mesma ao longo de sua vida”. René Descartes é o filósofo “criador” do sujeito
cartesiano – racional, pensante e consciente - era o sujeito do Iluminismo. O
sujeito sociológico, ao contrário, não era mais um ser auto-suficiente.
Refletindo a concepção do mundo moderno, sua identidade era “... formada pela
interação do eu individualizado e a sociedade...” (Hall, 2005, p. 11), pela
interação do “interior” (mundo individual) e do “exterior” (mundo público).
Assim,
o sujeito pós-moderno assume identidades diferentes durante a trajetória de sua
história. O indivíduo fragmenta-se em diversas identificações, diferentes
papéis, que são definidas historicamente. Tal indivíduo, ao deparar-se diante
de situações e representações culturais diferentes, confronta-se com uma
multiplicidade de identidades diferentes.
Neste
trabalho, pressupõe-se de que o “eu” do individuo possua integridade e consiga
conduzir-se à multiplicidade étnica recorrente de circunstâncias de perda e
ganho (Cardoso de Oliveira, 2002), mais propriamente dizendo que, o mesmo possa
manter íntegro o eu, assumindo várias identidades: “Ei-la: na multiplicidade de
identidades que uma pessoa pode assumir, como essa pessoa pode manter a
integridade de seu Eu? ...” (Cardoso de Oliveira, 2002, p.12). Essa definição é
importante para se entender a flexibilidade dos limites que marcam as
diferenças de grupos e sujeitos, dentro de um contexto étnico, e os papéis que
desempenham, conforme as circunstâncias, precisando destacar a separação entre
o “Eu e a identidade ou as outras identidades que ele pode abrigar” (apud
Sökefeld, 1999, p.13).
O nome que se pode dar neste
processo negociador entre os eu’s e as identidades é de mecanismo de renúncia, “Identidade renunciada”. O termo é tratado por Erikson (apud,
Erikson, 1968), que sugere a negação, ou melhor, a renúncia da identidade para
a adaptação, e a conformidade dirigida pela práxis do momento ou pelas
circunstâncias, podendo ser a qualquer tempo invocado e revivido, não resumindo
ausência total de Identidade, mas um elo entre o passado e o futuro (apud Erikson,
1968, p. 297).
Os componentes chaves, que formam o estereótipo do caboclo, consistem no
meio ambiente amazônico e em seu comportamento econômico. Partindo desse
princípio, analisa-se o arquétipo do caboclo, segundo Deborah de Magalhães:
“... O arquétipo[2] do
caboclo é composto de traços culturais que distinguem seu modo de vida de uma
existência branca e urbana. As características de uma arquitetura distinta, os
meios de transporte que usa, seus instrumentos de trabalhos, seu conhecimento,
o modo de manejar os recursos da floresta, seus hábitos alimentares, sua
religiosidade, mitologia, sistema de parentesco e diversos maneirismos sociais
expressam a existência de uma cultura cabocla que é básica para o conceito
desse típico amazônida...” (LIMA
AYRES, 1999, p.13).
A peculiar maneira de viver ou estilo de vida ligado à floresta resume o
caboclo como uma categoria social distinta, classificada como classe amazônica
subalterna pelos políticos coloniais iniciais, que inclui no seu bojo, além da
referência à população rural e ao estilo de vida, o estereótipo do preguiçoso,
indolente, passivo, criativo, desconfiado e pobre (Lima Ayres, 1999).
A condição de pobreza do caboclo, em relação aos padrões de vida urbanos e
internacionais, é também associada às questões de produtividade e desempenho
econômico, ou seja, este homem que vive num ambiente rico e diverso deveria
explorar materialmente com melhor competência, ao passo que o mesmo contrasta
entre um “eldorado” e condições desfavoráveis econômicas e politicamente, desde
o período colonial.
O Estereótipo étnico do ameríndio compõe a carga de conseqüência da
situação social de pobreza do caboclo que traz a herança cultural indígena
consigo, assim Lima Ayres afirma: “... acredita-se em que eles sigam a mesma
indisposição que se atribui ao índio para desempenhar trabalhos árduos. Nessa
extensão do preconceito, considera-se que os caboclos possuem a característica
estereotipada da ociosidade indígena (em oposição ao ideal de
produtividade)...” (Lima
Ayres,1999, p.14).
A simplicidade das habitações e o pouco poder aquisitivo faz do caboclo o
indolente, que em suas condições de vida não é compreendido. Pois, o ambiente
amazônico exuberante é imperioso que contradiz a condição da pobreza do caboclo
juntamente com as questões raciais, que são julgados preguiçosos e fracassados,
sob uma ótica dominante.
Toma-se o conceito de Barth (2000), em que o mesmo define duas noções
importantes para a elaboração de um grupo étnico que seja reconhecido sua
especificidade, suas expressões e seus direitos. Seria pela auto-atribuição e
atribuição. Em outras palavras, como é possível aceitamento (auto-atribuição e
atribuição) do caboclo enquanto grupo étnico, se este elemento não se assume
enquanto identidade constituída pelo reconhecimento de si próprio? Ou melhor, ele se enquadra numa categoria
social de atribuição pelos outros, sendo assim, é possível que esta identidade
não exista ou é invisível num processo de negação, carregando consigo a
impessoalidade.
Tem-se no caboclo, segundo Lima Ayres (1999), duas concepções de
categorias, uma que fala do outro e, outra categoria representativa
socialmente, que é complexa, ambígua e estereotipada. O termo caboclo
coloquialmente não é grupo social e nem muito menos étnico. Barth (2000) resume
à população rural de agricultores da Amazônia que não é atribuída a um
movimento político. Então, a desistência do termo caboclo ligado à identidade
rural é pertinente para compreensão que esta identidade não existe, pois trata
de uma representação (Lima Ayres, 1999).
A não afirmação do caboclo fundamenta um sentido de aceitação de nomeação,
rotulado, contextualmente, na identidade negativa, assim sendo: “o caboclo
aquele que não é... é a aceitação da negação (Rodrigues, 2006, p. 123 apud Cardoso de Oliveira, 1972, p. 29).
A grande recusa do termo do caboclo vem desta condição de ser marginal,
atrasado, que está à margem da modernidade”, o caboclo:
“... Não possuindo os
atributos positivos das categorias que o construíram, seria o inverso da
identidade nacional, ou seja, aquele que não consegue se integrar à sociedade
brasileira, ao mesmo tempo em que procurou apagar os traços da (não)
identidade. Daí sua propalada invisibilidade, sua falta de memória, sua
história silenciada e sua ausência nas instâncias políticas e sociais mais amplas...”
(Rodrigues, 2006, p.123-124).
Afinal quem é o Caboclo? Se este não se constitui enquanto grupo étnico
que se estabelece nos limites da simbolização constituída e alicerçada nas
diferenças culturais naturalizadoras que definem a pertença a um grupo, caboclo
é, então, o sujeito do paralelo, do fora, à parte num processo modernizador, é
aquele que não é, para assim transitar na posição da negação pejorativa, para
estabelecer a marca da diferença entre a categoria que o discrimina (Rodrigues,
2006). Se, no sentido de definição do caboclo e também de uma cultura cabocla,
pode-se extrair as seguintes conclusões:
“.... Podemos também
pensar essa categoria como um lugar de representação, ao mesmo tempo um lugar
residual e uma fronteira móvel, que avança e recua. Uma cultura cabocla, vista
sempre como um lugar residual, não existiria como cultura própria;
afirmar-se-ia pela negação; seria então um espaço marcado por um duplo sentido
de exclusão: de quem olha e fala do exterior, o caboclo é aquele que está fora
da modernidade. De quem olha do interior, e vê o outro como espelho – ao mesmo
tempo em que se vê pelos olhos dos outros – o caboclo é aquele que deseja ser o
outro de si mesmo...” (RODRIGUES, 2006, p.126).
É possível que o caboclo possa ser a cultura de resistência? Porque dentro
desta visão dos limites e fronteiras conceituais, políticas e éticas, o caboclo
é que restou de um processo de aniquilamento que não o destruiu e abriu uma
lacuna e um espaço de refúgio dentro das outras culturas e modernidade (Bhabha,
1998).
No contexto pós-moderno, Hall (2005) afirma que nasce um peculiar sujeito
dentro deste processo:
“... Esse processo
produz o sujeito pós-moderno, conceptualizado como não tendo uma identidade
fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma” celebração móvel “:
formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos
representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam..... É
definida historicamente, e não biologicamente. O sujeito assume identidades
diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor
de um “eu” coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em
diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo
continuamente deslocadas...” (Hall, 2005, p.12-13).
O caboclo, então, marca esta incógnita dentro das culturas, pois possui um
“eu” volátil e relativizado, que não encontra base sólida para se constituir
enquanto uma cultura propriamente dita cabocla.
A cultura cabocla tem formas de representações
diversas e entre elas estão as lendas; neste artigo tem-se o olhar para a lenda
da Cobra Grande e sua relação com a virgem Maria de Nazaré.
Inicialmente faz-se necessário reportar-se à
Bíblia, no Velho Testamento, o livro de Gênesis, capítulo 3, versículos 14 e
15, por conta de ali estar o relato do momento do surgimento da mulher e da
serpente
“....14. Então, o SENHOR Deus
disse à serpente: Visto que isso fizeste, maldita és entre todos os animais
domésticos e o és entre todos os animais selváticos; rastejarás sobre o teu
ventre e comerás pó todos os dias da tua vida. 15. Porei inimizade entre ti e a
mulher, entre a tua descendência e o seu descendente. Este te ferirá a cabeça,
e tu lhe ferirás o calcanhar....”
(A Bíblia Sagrada, Português. Almeida, João Ferreira de. SBB. 1996 Gênesis
3:14,15)
Entre as interpretações
teológicas acerca do texto, existe a corrente protestante (evangélica) que
afirma a tese de que o descendente da mulher seria Jesus Cristo, aquele que
pisaria a cabeça da serpente, no caso, a serpente seria o próprio Diabo. A outra forma de análise é que a mulher
seria a Igreja. Com respeito à frase em negrito é porque relaciona-se o
texto de Gênesis com o texto do Novo Testamento, Livro de Efésios, capítulo 1,
versículos 17 ao 23.
“17. para que o Deus de nosso
Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória, vos conceda espírito de sabedoria e de
revelação no pleno conhecimento dele, 18. iluminados os olhos do vosso coração,
para saberdes qual é a esperança do seu chamamento, qual a riqueza da glória da
sua herança nos santos, 19. e qual a suprema grandeza do seu poder para com os
que cremos, segundo a eficácia da força do seu poder; 20. o qual exerceu ele em
Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos e fazendo-o sentar à sua direita nos
lugares celestiais, 21. acima de todo principado, e potestade, e poder, e
domínio, e de todo nome que se possa referir, não só no presente século, mas
também no vindouro. 22. E pôs todas as coisas debaixo dos pés, e para ser o cabeça
sobre todas as coisas, o deu à igreja, 23. a qual é o seu corpo, a plenitude
daquele que a tudo enche em todas as coisas.” (A Bíblia Sagrada, Português. Almeida, João
Ferreira de. SBB. 1996 Gênesis 3:14,15)
Nesta relação de Gênesis
e Efésios, a idéia é que Jesus, conforme o verso 21, 22 de efésios, assumiu uma
posição espiritual sobre todos os poderes, uma vez que o mesmo venceu a
serpente e depois estendeu esse poder à Igreja, o seu corpo na terra.
A razão de se tratar sobre interpretações agora, é
porque será visto, mais na frente, a construção do surgimento da quarta pessoa divina no cristianismo,
dita de quaternidade ou o círculo
quadrado, onde se tem a participação da Virgem Maria na trindade e toda a
simbologia sendo transferida ao longo do processo de construção da mentalidade
religiosa católica em específico, até ser re-significada na memória cabocla
amazônica.
“.... Os antigos filósofos da natureza
representavam a Trindade — enquanto imaginata
in natura (imaginada através da natureza) — como os três asomata, spiritus ou volatilia, ou seja, água, ar e fogo.
A quarta parte integrante era o somaton,
a terra ou o corpo. Eles simbolizavam esta última por meio da Virgem.
desta maneira, acrescentaram o elemento feminino à sua trindade física, criando,
assim, a quaternidade ou o círculo quadrado,.... Não há dúvida de que o quarto
elemento dos filósofos medievais se referia à terra e à mulher.....Maria subiu
ao céu com seu corpo — único ser mortal, cuja alma reuniu-se ao corpo antes da
ressurreição universal dos mortos. Nesta representação, como em outras do mesmo
estilo, o rei é o Cristo triunfante, em união com sua esposa, a Igreja.
Acontece, porém, — e este é o aspecto mais importante —, que Cristo como Deus é
também, e ao mesmo tempo, a Trindade, que se transforma em quaternidade, com o
acréscimo de uma quarta pessoa, a Rainha...... O azul é a cor do manto celeste de Maria. Ela é a terra coberta pelo céu azul...... Na
medida em que é matrix, receptáculo
e terra, quer dizer, aquilo que contém, ela é, para a intuição alegorizante, o redondo, assinalado pelos quatro
pontos cardeais, ou seja, o orbe terrestre com as quatro estações celestes,
escabelo da divindade, quadrado da Cidade santa, ou "flor do mar" na
qual Cristo se esconde......” (PSICOLOGIA
E RELIGIÃO Volume XI/1.CG. Jung. p. 99, 110, 111)
A introdução de uma quarta pessoa divino no
cristianismo foi um grande problema para a Idade Média, por um lado e por outro
o reconhecimento apenas condicional do elemento feminino da terra, do corpo e
da matéria que, no entanto, sob a forma do ventre de Maria, "flor do
mar" na qual Cristo se esconde, assim ficou inserida a virgem Maria à
trindade, pois foi Maria a sede sagrada da divindade e o instrumento
imprescindível da obra divina da redenção
Nas explicações acima tem-se o
entender do processo de transferência do
alegorismo da Igreja e Jesus para a Virgem Maria, onde se observa-se neste
transferir Maria assumindo o papel de pisar a cabeça da serpente, aqui é
importante lembrar a importância introdução
pelo caboclo do lenda da cobra grande na Amazônia e busca pela
proteção de uma divindade.
“.... Lá vai a
cobra grande humana... É o Círio de Nazaré... A grande serpente humana, a
ondular-se, segue da Catedral da Sé para a Basílica de Nazaré. Ali, a grande
cobra, não uma lenda, mas a realidade formada por mais de um milhão de pessoas
que volteou durante quilômetros, abaixa-se, curva-se, põe-se aos pés da Virgem,
da Virgem de Nazaré, Padroeira dos Paraenses.....” (www.amazonialegal.com.br/noticias)
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A
boiúna, de mboi,
"cobra" e una, "negra", também conhecida como boiaçu, de mboi “cobra” e açu,
"grande", portanto, “cobra negra ou cobra-grande” é, segundo Câmara Cascudo, o mais poderoso e
complexo dos mitos amazônicos, exercendo ampla influência nas populações às
margens do rio Amazonas e seus afluentes.
Há várias lendas sobre
cobras: além da Cobra Grande propriamente dita (boiaçu, boiçu, boiguaçu,
boioçu, boiuçu, palavras de origem tupi, a significar "cobra grande",
que outra não é senão a sucuri, ou “anaconda”, réptil do qual, no arquipélago
de Marajó, existem espécies de mais de 10 metros de comprimento), há ainda a
Boiúna, a Boitatá e outras menos contadas. (www.pt.fantasia.wikia/ficheiro)
A Cobra Grande
apresenta-se como enorme réptil que é capaz de virar até mesmo embarcações de
considerável porte, comendo ou levando para o fundo dos rios os passageiros.
A Boiúna (do tupi,
"cobra negra"), enorme cobra de cor preta, por possuir os mesmos
sortilégios da Cobra Grande é muitas vezes confundida com a mesma. Tal Cobra
Negra que diz-se ter dezenas de metros e os olhos como dois grandes faróis.
Existe uma crença de
que várias cidades, vilas e povoados amazônicos, estejam situados sobre a
morada de uma Cobra Grande, e entre elas está Belém, pois, acredita-se que a
mesma fora fundada sobre a casa da enorme Cobra Grande e daí a crença de que,
se a Cobra Grande se mexer, Belém estremece e, se a Cobra Grande resolver sair
de seu lugar, Belém afundará e com ela todos os paraenses.
Estudo mais profundo
do assunto poderia dizer se tal crença não nasceu dos primeiros missionários, que ao chegar em Belém, e, ao ouvir falar de
Cobra Grande, a tenham resolvido esmagar, colocando-lhe a cabeça justamente sob
os pés de Nossa Senhora, a Virgem Maria, porque, segundo a crença ou a lenda, a
Cobra Grande que está sob Belém tem sua cabeça sob o altar da Catedral da Sé e
a cauda sob o altar da Basílica de Nazaré. A crença fala em mais duas
outras direções para a cauda: uma, indica a Igreja de Nossa Senhora do Carmo,
no bairro da Cidade Velha e a outra, a Igreja de Santo Antônio. Sob o ponto de
vista da evolução, do crescimento da cidade de Belém, a versão da cauda sob a
Igreja do Carmo é a mais antiga e com a evolução da cidade, sua cauda mudou
para ficar em baixo da Igreja de Santo Antônio. Finalmente mudando, ampliando
até a Basílica de Nazaré e tornando-se a maior corrente.

Fonte:
www.amazonialegal.com.br/noticias
Os missionários, aqui,
como em outros lugares, tiveram que adaptar a religião católica à cultura
local, a fim de poderem conquistar novos fiéis. Quem sabe, se com isto, não
tenham personificado a "boiaçu" dos indígenas, no símbolos do mal, no
demônio, e a tenham resolvido esmagar, colocando-lhe a cabeça justamente sob o
altar da Catedral da Sé onde fica a imagem de Santa Maria de Belém, por sinal
muito parecido à Virgem esmagando a serpente, que era a encarnação do demônio.
A cabeça da cobra sob o altar da Catedral da Sé e a cauda
em Nazaré, lembra também o famoso Círio de Nazaré que se inicia na Catedral e
termina na Basílica de Nazaré.
Até hoje existem os
que crêem na Cobra Grande sob Belém. Durante o tremor de terra ocorrido em
Belém na madrugada de 12 de janeiro de 1970, muitas pessoas disseram que era a
Cobra Grande que estava se mexendo. A lenda diz que, no dia em que a cobra sair
do seu repouso, Belém será tragada pelas águas da Baía de Guajará. (www.amazonialegal.com.br/noticias)
Oficialmente, desde 1986, as festividades de Círio incluem a Romaria Rodo-
Fluvial, realizada na sexta feira à tarde, como homenagem dos motoristas de
carros e demais veículos, a imagem é levada pelas principais avenidas da cidade
e pelas rodovias federais e estaduais até o município vizinho de Ananindeua,
pernoitando na catedral local. Já no Sábado de manhã, a imagem é levada através
da Baía de Guajará, do trapiche de Icoaraci à escadinha do Cais em Belém,
acompanhada por um grande número de embarcações concretizando a homenagem dos
pescadores e dos que necessitam dos rios como meio de transportes. Em terra
firme inicia-se a homenagem dos motoqueiros que acompanham a imagem até à
Basílica, novamente, pelas avenidas da cidade de Belém. Depois destas
homenagens, a população se prepara para a Trasladação no sábado à noite. Nesta
etapa, a imagem encontrada pelo caboclo Plácido, sai da guarda da capela do
colégio Gentil Bittencourt e inicia uma procissão acompanhada por milhares de
pessoas que cumprem promessas entoando rezando e ladainhas portando velas
acessas fazendo o trajeto inverso do Círio que se realiza na manhã do 2. º
domingo de outubro.Que simbolicamente é a representação da lenda, onde a Santa
ao ser conduzida para longe das margens do igarapé sempre retornava ao seu
lugar original.
O Círio de
Nazaré no início se fazia da cidade para o interior, uma vez que Belém, na época, século XVIII, era
ainda um núcleo reduzido. Posteriormente, essa mobilização passou a ser feita
do interior para a cidade, pois os romeiros
deslocam-se de todas as áreas da região para vivenciar os dias da festa. Para Moreira (1971) o efeito
simbólico desse movimento proporcionado pelo Círio atuaria como "força
aglutinadora" de populações que se espalhavam pela região e tendo como
função a fixação de "certos padrões de comportamento coletivo"
(Moreira,1971, p. 16). Nesse sentido é que a Festa de Nazaré constitui
um marco essencial do que culturalmente é importante para um modo de vida
regional. A atualização do mito, além de ressaltar esses padrões, põe em
destaque as instâncias de identificação regional: a Festa de Nazaré é
uma festa dos paraenses,
intrinsecamente regional, e assim é percebida e realizada. Reflete os desejos e
anseios de uma população que se orgulha do compartilhamento de valores comuns,
sejam eles efetivos, desejados ou idealizados, essencializados na condição
humilde daquele que achou a imagem de Nossa Senhora de Nazaré, "pobre e mestiço" (Moreira, 1971, p. 13) e seus
continuadores. Por isso mesmo é que os paraenses, nas mais diversas cidades do
Brasil, realizam o seu Círio no segundo domingo de outubro: seja no Rio de
Janeiro, São Paulo, Brasília, Recife etc. O Círio é reproduzido e os valores
regionais compartilhados da mesma forma sejam na procissão, nos pequenos
arraiais montados ou na venda e consumo de comidas paraenses.
O Círio de Nazaré em Belém é como o grande estuário para onde correm os afluentes festivos das
localidades do interior do Estado do Pará, as quais realizam os seus Círios e
homenageiam seus padroeiros.
CONCLUSÃO
O Círio promove alguns
dias de reflexão sobre o significado da identidade cabocla, pensando sobre as
raízes que definem a identidade paraense enquanto indivíduos únicos num
ambiente cultural diverso, ou seja, em meio a toda a pluralização da festa do
Círio.
O significado da
identidade cabocla constitui-se em um campo de trabalho de pesquisa histórica
que precisa ser muito mais aprofundada, evidenciando diversas características
regionais que fazem parte da cultura amazônica, que passam pelos seus
elementos, simbologias e significados, circularidade, identidade negada,
assumida e representada.
O
estereótipo criado acerca do homem caboclo revela uma má compreensão da sua
dinâmica social cotidiana no aspecto do significado das práticas culturais.
Então, para haver tal compreensão, é preciso refletir hermeneuticamente,
contextualizando-se com o ambiente social caboclo.
A
análise das fontes possibilitou uma percepção dos embates, resistências e
construções culturais sobre os diversos sujeitos na Amazônia, ligados a questão
do Círio de Nazaré, que ao mesmo tempo negam e afirmam sua identidade enquanto
caboclo.
A
desconstrução dos “fardos” estereótipos caboclos é importante para se marcar a diferença num contexto
mais amplo e geral de caráter nacional, repensando o olhar negativo sobre o
caboclo, através da construção histórico memorativa, exaltando as origens e
raízes culturais amazônicas.
Sabe-se que a
construção do processo de identificação do sujeito contemporâneo está
respectivamente ligada às identidades culturais com que este mesmo se relaciona
pela questão da coletividade.
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[1]Licenciado
em História (UVA), Bacharel em Teologia com Habilitação em Educação (FATEBE),
Pós-Graduando em Ensino da História do Brasil (FACULDADE IPIRANGA)
[2] [Do gr. archétypon,
"modelo", "padrão".] Termo proposto em 1919 por Carl G.
Jung, psicólogo e psicanalista suíço (1875-1961), para designar o conjunto de
imagens psíquicas do inconsciente colectivo que são património comum de toda a
humanidade: "São sistemas de prontidão para a acção e, ao mesmo tempo,
imagens e emoções. São herdados junto com a estrutura cerebral - constituem de
facto o seu aspecto psíquico. Por um lado, representam um poderoso
conservadorismo instintivo e são, por outrolado, os meios mais eficazes que se
pode imaginar de adaptação instintiva." (Mind
and Earth, The Collected Works, vol.10, 53).